Human Village - information autrement
 
Qui sont les Oromo ?
par Thomas Osmond, juin 2011 (Human Village 16).
 

Lorsque Mahdi Ahmed m’a proposé d’écrire un texte sur les Oromo pour la revue djiboutienne qu’il dirige, je me suis retrouvé dans un certain embarras, et ce pour plusieurs raisons. La première concerne d’abord la République de Djibouti et les craintes que peuvent susciter les populations éthiopiennes auprès des Djiboutiens aujourd’hui. Celles-ci évoquent en effet de plus en plus ces migrants économiques pénétrant de manière illégale sur le territoire djiboutien, à la recherche d’un travail ou désireux de rejoindre les pays de la péninsule arabique. Ce sont aussi ces nombreuses images d’Epinal qui continuent de coller aux populations oromo, celles de paysans « incultes », d’immigrants « païens » venus d’Inde ou de Madagascar pour « envahir » le voisin éthiopien au XVIe siècle. A Djibouti d’ailleurs, les Oromo ne sont-ils pas souvent affublés de sobriquets du même ordre, comme « qoté » (« aboureurs en somali) ou « argo » (mendiants, boîteux en arabe) ? Ces clichés véhiculent une image pour le moins caricaturale et négative des Oromo. Davantage, ils tendent à mettre en scène des distinctions sociales fortes, rendant impossible toute association entre les « Djiboutiens de souche » et ces « étrangers oromo ». Mais alors, que faire ? Garder le silence ou tenter d’apporter quelques éclaircissements sur ce sujet à la fois complexe et délicat ?

Des populations très diverses
En Ethiopie, depuis la mise en place du fédéralisme ethnique au début des années 1990, les populations oromo sont officiellement définies comme l’une des « nationalités linguistiques et culturelles » reconnues par le régime fédéral. Dans ce cadre institutionnel, l’identité oromo est appréhendée sur des bases ethniques, étroitement liées à l’histoire politique de l’Éthiopie contemporaine. En 1995, la promulgation de la constitution fédérale entendait en effet rompre avec la tradition impériale et centralisée des gouvernements éthiopiens, en libérant les différentes « nationalités » fondatrices du pays. La constitution fédérale visait ainsi à corriger les déséquilibres ethniques et régionaux exacerbés par le régime impérial d’Hailé Selassié et celui de la junte militaro-communiste de Mengistu Hailé Mariam.
Au-delà du projet ethno-fédéral éthiopien, force est de constater que la grille d’interprétation « ethnique » s’accorde mal avec la diversité des nombreuses populations qu’elle entend représenter et les multiples expressions de la trame identitaire oromo. La « nationalité oromo » regroupe officiellement plus de 25 millions d’individus, répartis sur un territoire grand comme la France, l’État régional Oromyya, la principale entité politique de la fédération éthiopienne. Une majorité d’Oromo sont musulmans et affiliés à des ordres variés (shaafites, soufis ou encore salafistes) ; d’autres sont chrétiens et appartiennent à diverses églises (protestantes, pentecôtistes, orthodoxes ou catholiques) ; d’autres encore sont considérés comme adhérant à la « religion traditionnelle » oromo, centrée sur le culte au dieu unique Waaqa. Il existe plusieurs partis politiques oromo. Présents au sein de la coalition gouvernementale (le Front révolutionnaire et démocratique du peuple éthiopien) et dans l’opposition (le Front de libération oromo, le Congrès national oromo ou encore le Mouvement fédéraliste et démocratique oromo), ces organisations politiques promeuvent des discours tranchés sur l’oromité.
Hier comme aujourd’hui, être oromo n’a jamais correspondu à une seule et unique définition. Différents acteurs, au sein de différentes organisations, se sont davantage évertués à promouvoir plusieurs versions de l’identité oromo, dans divers contextes régionaux, porteurs d’enjeux sociaux variés. Les Oromo définissent moins un « peuple », au sens biologique, culturaliste ou biblique du terme, qu’une série non uniforme de statuts sociaux et de projets politiques pluriels, dont le contenu comme la forme n’ont cessé d’être reformulés au fil des contingences historiques de la Corne de l’Afrique.

Des discours idéologiques distinguant les « civilisés » des « paysans illettrés »
Il est une tendance lourde en Ethiopie d’associer les populations oromo aux groupes « gaala », présentés comme des « envahisseurs païens » s’infiltrant dans la Corne de l’Afrique au XVIe siècle. Ils auraient tiré partie de l’état d’épuisement des ordres politiques régionaux, au terme de la guerre dévastatrice que s’étaient livrés les royaumes chrétiens abyssins et la coalition de sultanats dirigée par l’émir de Harar, Ahmad « le Gaucher ». Pourtant, cette interprétation commune ne repose que sur les versions officielles des mémoires historiques régionales, produites par les chroniqueurs attitrés des sultanats locaux et des royaumes chrétiens abyssins, soucieux de se démarquer des peuplades « gaala » et la menace qu’ils représentaient sur les territoires contrôlés par ces ordres dynastiques chrétiens et musulmans. Les premières sources écrites mentionnant clairement le terme « oromo » n’apparaissent qu’au XIXe siècle et tout un faisceau de preuves laisse à penser que la catégorie sociale « gaala » regroupait des populations extrêmement variées, incluant notamment nombre de groupes aujourd’hui considérés comme des Somali ou des Afar.
Ambivalents alliés militaires, clients économiques et rivaux politiques, ces « Gaala » désignaient davantage divers ensembles politiques ruraux, entretenant depuis des siècles d’étroites relations économiques, religieuses et souvent conflictuelles avec les royaumes chrétiens et les réseaux de sultanats régionaux. Il est même fort probable que ces « Gaala » composaient une partie déterminante des populations de ces royaumes et sultanats. Repris tardivement par les autorités chrétiennes, le mot « gaala » est d’abord utilisé par les élites citadines musulmanes. Déformation du terme arabe « djaoula », signifiant vagabond, marchand itinérant , « gaala » est d’abord une catégorie politique polymorphe, opérant une distinction idéologique entre ces ambivalents ensembles ruraux « oromo/gaala » et les élites urbaines (d’abord musulmanes et plus tard chrétiennes), plus « éduquées » et plus « proches » d’un Islam/Christianisme puritain que ces populations campagnardes, présentées comme illettrées et superficiellement islamisées ou christianisées. Dans les réalités régionales historiques, être « gaala » mettait ainsi davantage en scène des hiérarchies de statuts sociaux, relevant des registres du pouvoir. Fondés sur des projets politiques hégémoniques, ces statuts proposaient de distinguer et d’ordonner populations rurales et élites musulmanes/chrétiennes urbaines, en promouvant l’existence – plus fictionnelle que réelle – d’irréductibles différences culturelles entre les « civilisations » urbaines musulmanes et chrétiennes de la Corne de l’Afrique, et les « peuplades » ou « ethnies » oromo.
Au XIXe siècle, les missionnaires chrétiens occidentaux s’implantent dans la Corne de l’Afrique. Soucieux de contourner les influences musulmanes et chrétiennes régionales, ces missionnaires participent activement à la promotion de la « nation oromo », archétype – selon eux – d’un peuple africain traditionnel, proche des peuplades primitives de l’Ancien Testament. Présentées comme superficiellement touchées par les influences orthodoxes et musulmanes, ces populations apparaissent dans les écrits des missionnaires comme les parfaits candidats à l’évangélisation, sorte de troisième voie indigéniste et traditionaliste africaine, rejetant les « hérésies non-africaines » chrétiennes abyssines et islamiques. A travers leurs nombreux écrits et la mise en place de structures éducatives participant activement à la formation d’élites locales « oromo », les missionnaires chrétiens occidentaux ont joué un rôle important dans le développement des thèses ethno-nationalistes oromo, portées aujourd’hui encore par des intellectuels éthiopiens formés auprès de ces manufactures missionnaires de l’identité oromo. Le développement de l’église luthérienne Mekane Yesus dans les régions de l’ouest éthiopien, son implication dans la promotion de l’écriture de la langue oromo et l’identification du « peuple » oromo aux peuples décrits dans l’Ancien Testament, illustrent ce basculement de la trame identitaire oromo des stéréotypes de « hordes d’envahisseurs païens », véhiculés par les élites chrétiennes et musulmanes de la Corne de l’Afrique, à la « nation africaine indigène oromo », opprimées par ces mêmes élites alors qualifiées d’« allogènes ».

Utopies ethniques ou projets politiques pluriels ?
Depuis la mise en place du fédéralisme ethnique dans les années 1990, les discours portant sur l’identité oromo demeurent pluriels. Encouragés par la reconnaissance institutionnelle des « nationalités ethno-linguistiques » et son inscription dans les mouvances autour de la « Renaissance africaine », les promoteurs des versions traditionalistes de l’identité oromo mettent en avant son existence en tant que peuple indigène, dépositaire d’un monothéisme originel et d’une forme ancienne de démocratie africaine, spoliée par les hégémonies « allogènes » chrétiennes et musulmanes. D’autres associent ces discours à des valeurs régionalistes promues par de nouvelles élites fondamentalistes évangéliques et salafistes. C’est notamment le cas dans les régions du Hararghé et du Balé, où émergent de nouvelles élites rurales musulmanes, formées localement et dans des centres islamiques éthiopiens, soudanais, égyptiens ou encore saoudiens. Ils promeuvent des islamités régionales radicales, ouvertement opposées à l’héritage historique régional des formes confrériques soufies. Ces relectures locales fondamentalistes mettent en valeur une connaissance lettrée approfondie du Coran, l’emploi de l’oromo comme langue liturgique relayant l’arabe coranique, et la célébration de leaders historiques régionaux opposés au centralisme éthiopien impérial (comme l’émir Nour de Harar et sa supposée ascendance oromo).
Face à ces discours idéologiques, les multiples études menées dans différents contextes locaux révèlent davantage qu’être oromo renvoie à des configurations régionales diverses. Il s’agit d’abord d’un fort ancrage rural, ces configurations régionales se fondant sur tout un ensemble de réseaux d’ordres politiques et économiques agro-pastoraux. Largement marqués par l’Islam depuis le XVIe siècle (au moins), ces ordres ruraux sont reliés les uns aux autres par des réseaux religieux centrés sur la vénération de saints locaux fortement syncrétiques, profondément ancrés dans les versions régionales de l’Islam soufi est-africain et, plus tardivement, du christianisme, à travers des réseaux spirituels centrés sur la célébration de saints patrons régionaux.
En d’autres termes, loin d’être païens, les groupes aujourd’hui labellisés « oromo » sont en lien étroit avec l’islam (et dans une moindre mesure avec le christianisme) depuis plus de cinq cent ans. Ainsi, loin des récentes réifications ethniques, les formes régionales actuelles et passées de la trame identitaire oromo traitent surtout de statuts sociaux ambigus, opposant idéologiquement les habitants des zones rurales et celles des cités musulmanes/chrétiennes de la Corne de l’Afrique. L’oromité représente historiquement des projets sociaux et des imaginaires politiques, promouvant depuis des siècles, et selon diverses versions, l’existence première d’une société fondée sur des valeurs rurales, indigénistes et monothéistes. Ces projets politiques oromo constituent une sorte de troisième voie, contrant les discours culturels hégémoniques des élites urbaines musulmanes chérifiennes et chrétiennes orthodoxes dans la Corne de l’Afrique. Dès lors, les différences actuelles entre les « ethnies » oromo, somali, harari et amhara sont le fruit de constructions historiques, linguistiques et culturelles, reposant davantage sur des statuts sociaux et des ordonnancements politiques, que sur de prétendues distinctions racialistes originelles entre « peuples » différents.

Des imaginaires djiboutiens aux migrants éthiopiens
Vues de Djibouti, les trames identitaires oromo alimentent des imaginaires relevant de registres comparables. Les Oromo tendent à être perçus comme des paysans bien peu éduqués et miséreux, qui quittent les hauts plateaux éthiopiens pour vagabonder sur le territoire djiboutien et, éventuellement, traverser la Mer Rouge pour servir de main-d’oeuvre malléable aux pays de la péninsule arabique. Alors que Djibouti n’existait pas en tant que tel, il convient de rappeler que les trois principaux sultanats dont ce pays est historiquement issu entretenaient des relations privilégiées avec certains de ces groupes oromo, à travers le commerce de longue distance. Ce sont notamment les populations dites « gurgura », officiellement considérées comme « oromo » aujourd’hui à Djibouti (« gurgura » signifie littéralement « vente, échange » en langue oromo). Ces populations « gurgura » représentaient pendant des siècles des syndicats de caravaniers acheminant les marchandises du port de Zeïla jusqu’à Harar.
De plus, s’il est vrai que nombre des mendiants que l’on rencontre de nos jours dans les rues du centre ville de Djibouti sont oromo, il est très caricatural de considérer que ceux-ci représentent la majorité des Oromo présents sur le territoire djiboutien. Beaucoup d’entre eux sont en effet gardiens, maçons, vendeurs ambulants ou ouvriers agricoles bon marché. Là aussi, le jeu des distinctions sociales entre d’un côté, « les vrais Djiboutiens » (musulmans éduqués, plutôt urbanisés et figures de réussite locales) et de l’autre, ces « étrangers oromo d’Éthiopie » (ruraux, illettrés, païens ou partiellement islamisés), semble de mise et conditionne de façon prédominante les relations entre Djiboutiens et Oromo, que ce soit à Djibouti-ville ou dans les espaces ruraux au nord de Tadjoura. A travers l’histoire régionale de la Corne, le vieux schéma ordonnant socialement les hiérarchies entre élites urbaines et campagnards perdure.

Promouvoir le dialogue et les solidarités transrégionales
La trame identitaire oromo s’inscrit dans des logiques de domination régionale et ses méandres historiques ne se limitent pas à l’Ethiopie. Au-delà de ses déclinaisons régionales plurielles, la trame oromo met en scène depuis des siècles un projet social à l’échelle de la Corne de l’Afrique. Ce projet oromo se fonde sur l’autorité fondatrice de coalitions politiques originelles, contrôlant les territoires agro-pastoraux les plus fertiles de la région. Profondément ancré dans la ruralité, ce projet promeut son inscription dans la modernité par sa nature résolument monothéiste, à travers ses riches déclinaisons musulmanes, chrétiennes et traditionalistes. Il se veut dès lors concurrent des projets hégémoniques portés par les centres urbains musulmans et chrétiens, qu’il taxe d’allogènes malgré leur intime proximité et multiples interrelations.
Loin de se cantonner à l’Éthiopie, la trame identitaire oromo ne cesse depuis des siècles d’impliquer la plupart des principaux ordres politiques et religieux de la Corne de l’Afrique. De la même manière, Djibouti n’a cessé d’entretenir des relations étroites avec ces trames oromo, à travers des réseaux commerciaux et confrériques anciens, transcendant les récentes frontières étatiques qui séparent les territoires djiboutiens de ceux du Hararghé en Ethiopie orientale. Mais aujourd’hui, parler des Oromo à Djibouti consiste la plupart du temps à stigmatiser ces migrants éthiopiens, dont la présence croissante inquiète les Djiboutiens.
Ces quelques paragraphes ne prétendent pas éclairer la réalité des migrants oromo vivant à Djibouti, ni la complexité des filières migratoires et des solidarités sociales sur place, ni bien sûr la pluralité des relations entre ces individus et les diverses populations djiboutiennes. Sur ce sujet, des enquêtes par le bas, centrées sur des trajectoires de migrants dans différentes configurations semblent s’imposer pour mieux comprendre les ressorts et les conséquences humaines de ces migrations éthiopiennes à Djibouti, lesquelles préoccupent aussi bien les gouvernements de ces deux pays, que ceux du Yemen ou d’Arabie Saoudite.
Ces enjeux migratoires impliquent une collaboration accrue entre acteurs étatiques et universitaires afin de mieux comprendre et d’aménager ces flux humains dont les conditions sociales déplorables risquent de jeter injustement l’opprobre sur les gouvernements éthiopien et djiboutien, tout en menaçant leurs rapports cordiaux avec les pays situés sur l’autre rive de la Mer Rouge. Néanmoins, ces quelques paragraphes peuvent déjà attirer l’attention des lecteurs djiboutiens sur des réalités qui les concernent directement, celles de ces migrants oromo qu’ils voient au quotidien et sur lesquels ils peuvent d’ores et déjà entreprendre un travail de ré-interprétation et de questionnement personnel. Nous avons tous à y gagner.

Thomas Osmond , anthropologue, chercheur associé au Centre d’études des mondes africains (CEMAf) et au Centre français des études éthiopiennes (CFEE) d’Addis Abeba


Notes
1. Voir C. Barnes et T. Osmond, 2005, « L’après État-nation en Ethiopie : changement de forme plus que d’habitudes ? », Politique africaine, n° 99.
2. Voir le dernier recensement de la population éthiopienne (Federal Democratic Republic of Ethiopia Census Commission, 2008, Summary and Statistical Report of the 2007 Population and Housing Census, Addis Ababa : UNFPA).
3. Voir T. Zitelmann, 1993, « Violence, pouvoir symbolique et mode de représentation des Oromo », Politique africaine, n° 50.
4. Voir T. Zitelmann, 1996, « Re-Examining the Galla/Oromo Relationship. The Stranger as a Structural Topic », dans Baxter, P.T.W, Jan Hultin & Alessandro Triulzi (eds.), Being and Becoming Oromo. Historical and Anthropological Enquiries, Uppsala : Nordiska Afrikainstitutet.
5. Voir notamment la ré-édition récente du récit d’A. Bardey (2010, Barr-Ajama, Paris : L’Archange Minotaure). Lors de ses différents séjours à Zeïla et Harar dans les années 1880, il rapporte que la majorité des habitations composant ces deux villes sont respectivement des huttes afar et oromo.
6. Voir T. Zitelmann, 1996, op. cit.
7. Voir J. Hultin, 1996, « Perceiving Oromo. “Galla” in the Great Narrative of Ethiopia », dans Baxter, P.T.W, Jan Hultin & Alessandro Triulzi (eds.), Being and Becoming Oromo. Historical and Anthropological Enquiries, Uppsala : Nordiska Afrikainstitutet.
8. Voir Eloi Ficquet, 2002, « La fabrique des origines Oromo », Annales d’Ethiopie, 2002, vol.XVIII : 55-71, Paris/Addis Ababa : La Table Ronde.
9. Voir T. Zitelmann, 1993, op. cit.
10. Voir T. Osmond, 2004, « Waaqeffannaa : une association religieuse oromo d’Ethiopie entre nationalisme ethnique et idéologie afrocentriste », Politique africaine, n°94.
11. Les confréries musulmanes sont présentes parmi ces populations oromo du Hararghé depuis le XVIe siècle au moins. Elles sont des centres d’enseignement islamiques (zawiya) et de production littéraires (en ajami oromo) renommés, qui témoignent de l’ancrage ancien de l’Islam dans ces espaces ruraux.
12. Ces thématiques sont celles que j’aborde depuis près de quatre ans dans le cadre de mes enquêtes sur les déclinaisons de la trame identitaire oromo au Harargue. Elles feront l’objet de plusieurs publications à partir de l’automne 2011.
13. Voir T .Osmond, 2004, « Possession et stratégies de représentation chez les Oromo du Shäwa occidental (Éthiopie) : le cas du Mo’aata », Annales d’Éthiopie, n°XX, Addis Abeba/Paris : Centre français des études éthiopiennes/La Table Ronde.
14. Si la revendication monothéiste reste constante dans la longue durée, les projets politiques oromo se sont toujours ancrés dans différents corpus confessionnels. Par exemple, dans les années 1950-1960, les projets politiques oromo portés par les autorités de Jimma mettent en avant l’Islam ; celles de Nekemte favorisent davantage le christianisme (et le protestantisme luthérien notamment) ; à Addis Abeba, en revanche, le retour à la « religion traditionnelle » oromo est privilégié dans les discours nationalistes oromo. Voir H.Lewis, 1996, « The Development of Oromo Political Consciousness from 1958 to 1994 », dans Baxter, P.T.W, Jan Hultin & Alessandro Triulzi (eds.), Being and Becoming Oromo. Historical and Anthropological Enquiries, Uppsala : Nordiska Afrikainstitutet.
15. Voir T. Osmond, 2005, « Jeux de pouvoir et référents identitaires : quel statut institutionnel pour Dire Dawa ? », Politique africaine, n° 99.
16. Un projet explorant ces thématiques est en train de voir le jour sous la forme d’enquêtes menées en collaboration avec l’UNHCR, des chercheurs des universités de Djibouti, Dire Dawa et moi-même.

 
Commenter cet article
Les commentaires sont validés par le modérateur du site avant d'être publiés.
Les adresses courriel ne sont pas affichées.
 
modération a priori

Ce forum est modéré a priori : votre contribution n’apparaîtra qu’après avoir été validée par un administrateur du site.

Qui êtes-vous ?
Votre message

Pour créer des paragraphes, laissez simplement des lignes vides.

 
Les automobilistes, vaches à lait du gouvernement ?
 
Cambriolage au ministère des transports et de l’équipement
 
À Djibouti, un accident d’avion cause trois morts
 
| Flux RSS | Contacts | Crédits |