J’ai été quelque peu surpris de prendre connaissance de l‘analyse critique publiée par l’historien Simon Imbert-Vier dans la revue djiboutienne Human Village sur mon livre Le Verdict de l’arbre. Surpris non pas tant par la lecture critique elle-même, mais par le manque de modestie de sa démarche de commenter pour un public djiboutien un livre qui traite d’un sujet, le Xeer issa, qu’il ne connait apparemment pas du tout. Et bien évidemment, il n’a pu échapper aux confusions, mauvaises interprétations et généralisations induites par cette méconnaissance.
Tout d’abord, Simon Imbert-Vier semble douter du caractère pionnier de mon travail, préférant me citer pour montrer que c’est moi qui le prétends. Je serais le premier intéressé de savoir s’il connaissait des travaux antérieurs au mien sur ce sujet qui justifieraient sa prudence. Toujours est-il que le fait de n’avoir pas pris en compte cet aspect pionnier lui a fait perdre de vue certains éléments de compréhension de mon travail, à savoir mon souci de rassembler et préserver un patrimoine culturel en péril, mon choix d’inscrire mon travail dans les études somaliennes et dans les préoccupations particulières dans notre région et ma volonté d’inciter les chercheurs djiboutiens à poursuivre ces recherches pour éclairer toutes les zones d’ombre que j’ai relevées.
N’ayant pas compris ou voulu comprendre cette approche, pourtant clairement expliquée dans l’introduction, M. Imbert-Vier se lance dans une discussion sur le peuplement de la Corne de l’Afrique, sans apporter d’éléments nouveaux aux questions abordées, mis à part le constat que les recherches ont évolué sur ce sujet depuis. Il relève « des analyses contradictoires » dans le livre mais n’étaye pas son affirmation en se contentant de questionner le lien entre appartenance linguistique et appartenance ethnique que j’aurais établi.
Comme je l’ai expliqué, la première partie de mon livre n’avait nullement la prétention de renouveler les théories sur le peuplement de la Corne de l’Afrique. Elle visait essentiellement à situer les différents peuples de la région dans leur longue histoire pour montrer la continuité de leur présence, mettre en relief les similarités et les différences et surtout remettre en cause les théories sur leur origine extra-africaine. Je me suis appuyé sur les travaux de la linguistique historique qui a permis de reconstruire les trajectoires des différents peuples dit couchitiques de la région. Certes, les recherches ont en effet beaucoup évolué sur ces questions et il est indéniable que certaines des conclusions que j’ai reprises dans mon ouvrage mériteraient aujourd’hui d’être revues ou complétées. Mais Simon Imbert-Vier n’apporte pas lui-même de nouveaux éclairages à cette fin. Il émet de généralisations sur « une conception raciale des identités » et « un paradigme du clan » auxquels j’aurais succombé. C’est une interprétation erronée qui ne prend pas en compte mes propres questionnements sur ces concepts hérités de l’ethnographie coloniale.
Mais là où M.Imbert-Vier montre les limites de sa compréhension des cultures endogènes des peuples de la région, c’est quand il s’aventure dans l’univers particulier du Xeer issa. Après un compte rendu scolaire sur les différents chapitres de la deuxième partie du livre, il essaie de soulever l’historicité du Xeer et son évolution. Il me fait dire que le Xeer datant de la fin du XVIe siècle serait « maintenu inchangé depuis par une chaine de transmission orale ». Il regrette qu’il n’y ait pas eu un « travail critique pour « remonter la diachronie et essayer de suivre les évolutions du texte et de ses enjeux dans le temps ». C’est à croire qu’il n’a pas bien lu mon texte car j’ai abordé ces questions et discuté des enjeux sur la pérennité des institutions du Xeer dans le nouveau contexte politique de notre région. J’y ai rappelé que le Xeer était ouvert aux changements et donné des exemples de ses difficultés d’adaptation en milieu urbain.
Pour illustrer « la faiblesse de mon appareil critique », il prend l’exemple du dédommagement symbolique en cas de viol d’une belle-mère et s’étonne que je parle de la convoitise des belles-mères pour acquérir des têtes de bétail alors que les femmes ne peuvent pas posséder de troupeau selon le Xeer. Il n’a apparemment pas compris la différence qui peut y avoir entre la tradition orale en général et le Xeer. J’avais indiqué l’explication fournie par la tradition et non par le Xeer sur cette question et mis les propos recueillis au conditionnel.
L’autre exemple donné pour démontrer mon manque de sens critique est encore plus illustratif de son ignorance du sujet. Il relève que les clans que j’ai mentionnés lors de l’installation du Gandé ne sont pas les mêmes que ceux indiqués dans le tableau de référence des tribus issa. Hélas, ce sont exactement les mêmes mais déclinés aux niveaux des sous-clans et des fractions. Pour son information, les Odaaxgob reer Macalin Weyne cités comme les huit « Caados » qui constituent le noyau du Gandé font partie des Yonis Muuse qui font partie des Celeeye cités dans le tableau. Tout connaisseur des structures généalogiques des Somalis est familier de ce genre de déclinaisons mais apparemment pas mon relecteur.
Ces exemples malheureux utilisés par Simon Imbert-Vier pour étayer son jugement sur « la faiblesse de mon appareil critique » montre plutôt la faiblesse de ses arguments. Pour questionner mon approche du Xeer, il fait appel à une autre lecture de « la démocratie pastorale », celle de l’anthropologue Gunther Schlee dont il semble partager la vision. Celui-ci renie au Xeer sa fonction de Droit et le réduit à une alliance contractuelle qui consacrerait la loi du plus fort. J’ai montré qu’ au contraire le Xeer s’inscrit contre cette vision darwinienne des rapports humains et s’efforce de prévenir et réguler ces rapports avec un sens aigu de l’égalité et de la légalité.

Mais le plus surprenant dans la démarche de Simon Imbert-Vier, c’est d’avoir fait un parallèle avec la « Charte du Manden » inscrit par le Mali au patrimoine immatériel de l’UNESCO. J’étais heureux de ce rapprochement et m’attendais à une comparaison entre les préceptes, les principes, bref les apports de ces deux philosophies politiques africaines. Et ce, d’autant plus que j’ai eu le privilège d’avoir connu le chercheur et grand initié, Youssouf Tata Cissé, qui avait recueilli de la part de la confrérie des chasseurs ce patrimoine culturel exceptionnel. Mais n’ayant pas l’expertise nécessaire pour faire cette comparaison, Simon Imbert-Vier s’empresse de les mettre avec une certaine condescendance dans le même sac, celui de la « construction contemporaine anachronique inspirée par une idéologie afro-centriste dont l’historicité n’est pas démontrée », reprenant à son compte les propos d’un anthropologue français Jean-Loup Amstelle, connu pour sa croisade contre les afro-centrismes.
C’est ici que les commentaires de Simon Imbert-Vier sur mon livre prennent une autre signification. Ils participent de cette tendance de certains chercheurs occidentaux de disqualifier par cet anathème d’afro-centrisme les travaux des Africains qui s’efforcent d’acquérir une autonomie de réflexion et de développer une connaissance endogène sur leur société utilisant leurs propres concepts et critères. Cette perspective est vue par certains comme une menace pour les monopoles intellectuels et scientifiques que veulent maintenir tous ceux qui ont fait de l’Afrique et des Africains leur objet d’étude, leur « pre-carré de recherche ». Amstelle, Fauvelle-Aymar et compagnie dont Imbert-Vier cite les écrits sont parmi ces gardiens du temple qui se sont investis d’une mission, celle de pourchasser l’hérésie scientifique de l’afro-centrisme qu’ils pensent dangereuse pour l’avancée des sciences sur l’Afrique. C’est pour le moins amusant de voir les héritiers de l’européocentrisme qui imprègnent encore toutes « les bibliothèques coloniales » traiter d’afro-centriste les tentatives pour se libérer du carcan ​de la colonialité. Il est utile de rappeler ici que cette accusation avait déjà été lancée à l’époque par des Africanistes contre les historiens africains qui avaient contribué à l’Histoire générale de l’Afrique entreprise par l’UNESCO dès 1964 pour aider à l’émergence d’une perspective africaine et panafricaine de l’histoire des peuples africains. Depuis, d’autres régions du monde ont entrepris aussi de réécrire leur histoire de leurs points de vue et selon leurs visions du monde.
Ce débat s’inscrit dans une confrontation encore plus large entre chercheurs des ex-puissances coloniales et ceux des ex pays colonisés autour de la souveraineté dans la production des connaissances scientifiques et de leur universalité. Des chercheurs de l’Amérique du sud (Ramon Grosfoguel, Silvia Rivera Cusicanqui, Enrique Russel), de l’Asie (Dipesh Chakrabarty) et de l’Afrique (Kwasi Wiredi, Ngugi Wa Thiondo, Mahmud Mamdani) ont engagé depuis quelques décennies une réflexion intéressante pour relativiser les prétentions de l’universalisme occidental et le ramener à son « provincialisme européen » pour reprendre les termes du penseur indien Dipesh Chakrabarty. Et démontrer que c’est de la pluralité des approches et perspectives qu’émerge l’universalité qu’aucune culture ne détient à elle seule et à laquelle toutes les cultures contribuent.
Mon travail de recherche se situe dans ce débat, ce que Simon Imbert-Vier a au moins bien compris en rappelant à juste titre que mon objectif était de sortir des questions purement théoriques et universitaires et d’inscrire cette étude dans le débat politique et sociétal sur la recherche des nouveaux modèles endogène d’organisation socio-politique, de gouvernance et de développement en Afrique.
Pour terminer, je voudrais saisir cette occasion de publier dans un journal djiboutien pour lancer un appel aux universitaires et chercheurs djiboutiens. Je voudrais attirer leur attention sur les défis énormes qui les attendent pour se réapproprier le processus de production de connaissance sur leur pays et leur peuple. Pour les relever notre jeune Université devrait diversifier ses partenariats et se connecter avec les nouveaux courants et centres de production de la recherche et de la réflexion en sciences sociales et humaines.

Ali Moussa Iye