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Identités et appartenances : au-delà de l’évidence
par Simon Imbert-Vier, février 2015 (Human Village 22).
 

L’évidence commune [1] de notre civilisation mondialisée, marquée dans le vocabulaire et les représentations sociales, est que l’humanité est divisée en groupes dont les caractéristiques sont transmises – que l’on qualifie de « raciaux », « ethniques », « culturels »… Or, depuis les années 1980, les généticiens ont démontré que la variabilité génétique moyenne est plus importante à l’intérieur d’un groupe humain géographique qu’entre ces groupes, et donc qu’il n’existe pas de « race humaine » [2].
Ce constat, porté depuis longtemps par les militants anti-racistes, n’empêche pas le maintien de cette référence courante à des groupes humains dont certaines caractéristiques typiques seraient transmises et permettraient d’en distinguer les membres. Les deux éléments importants ici sont la transmission et l’identification. Ces caractéristiques seraient suffisamment importantes pour imposer une identité aux membres du groupe, elles participeraient de leur « essence ». Selon les situations, cette pseudo-caractéristique identitaire peut être basée sur des éléments phénotypiques (comme la pigmentation de la peau), la religion, la langue, une origine géographique, etc.
Une historiographie de cette notion de groupe aux caractéristiques identitaires transmises permet de montrer qu’il ne s’agit toujours que de constructions sociales historiquement situées. Cela n’empêche pas les individus de gérer les identités et les appartenances, mais toute conception d’une transmission héréditaire et univoque de ces caractéristiques, ou pour le dire autrement toute lecture méta-sociale des groupes humains [3], est intrinsèquement raciste et discriminatoire.

Les « ethnies »
L’« ethnologie » s’est construite en contexte colonial, c’est-à-dire de domination externe, à des fins pratiques de conquête puis d’administration. Pour l’historien britannique John Iliffe, au Tanganyika « les Européens croyaient que les Africains appartenaient à des tribus ; les Africains édifièrent des tribus auxquelles appartenir » [4].
L’ethnie est définie au XIXe siècle comme une entité culturelle (marquée par la langue, la culture, la religion…) conçue comme distincte des « races biologiques ». Le concept sert en fait à désigner des ensembles sociaux que l’on ne veut pas qualifier de « peuple » ou de « nation », en particulier ceux qui se trouvent sur des continents non-européens. D’autant plus qu’après la Première Guerre mondiale, le peuple devient l’attribut juridique qui ouvre l’accès à la souveraineté selon la thèse portée par le président américain Wilson et reprise par la Société des Nations.
Les nombreux travaux comparatistes menés jusqu’aux années 1960 ne permettent pas de trouver des caractéristiques permettant de définir les ethnies et d’en identifier les membres de façon univoque, perdus entre langue, espace, identité, culture, économie, mode de vie, ethnonymie, auto-désignation… Chaque « ethnie » demande finalement des références particulières pour être « définie ».
Pour prendre l’exemple de la langue, ni le serbo-croate, le kinyarwanda ou le somali n’ont empêché les divisions, les haines et les massacres.

A la fin des années 1960, l’anthropologue norvégien Fredrick Barth [5] constate que les groupes sont indépendants des individus qui les composent, qui peuvent en traverser les frontières de nombreuses façons (migration, socialisation, mariage, multilinguisme, acculturation…). La question n’est plus celle des limites du groupe, qui deviennent des zones floues de contact ou de production ethnique [6], mais les conditions du maintien de la catégorie. Une ethnie n’est pas un groupe réel de personnes. Le vocabulaire identitaire ne permet de caractériser que des groupes et non les individus. C’est l’attribution du nom, endogène et exogène, qui « fait l’ethnie ».
Une ethnie est depuis comprise comme une dynamique sociale insérée dans une situation d’échanges, où n’importe quel critère peut devenir pertinent ; c’est le résultat d’une opération de classement dans un contexte de relations inter-ethniques. C’est ainsi qu’apparaissent les « identités » qui sont pour Pierre Bourdieu un outil du pouvoir et de domination [7].

L’appartenance : une construction sociale située
C’est durant ces débats qu’est publié en 1985, sous la direction de l’anthropologue Jean-Loup Amselle et de l’historien Elikia M’Bokolo, Au cœur de l’ethnie [8]. Le projet est d’historiciser l’ethnie, vue comme une construction sociale historiquement datée [9]. C’est ainsi que Jean-Pierre Chrétien éclaire la signification et l’évolution de la distinction entre Hutus et Tutsis ou que Jean Bazin détaille la construction en partie exogène des Banbaras.
Dans une situation d’échange, puis de domination, les identités sont identifiées, définies, précisées, attribuées, imposées, figées puis intériorisées dans les ethnies. C’est cette fixation qui bloque l’évolution sociale et empêche de comprendre les situations historiques concrètes, le Rwanda étant le paradigme de cet échec [10].
En parallèle, en 1983, Eric Hobsbawm [11] parle de l’« invention de la tradition » et Benedict Anderson [12] évoque des « imagined communities » pour décrire les nations [13]. Dans les années 1990 se multiplient les études sur la construction des catégories. Par exemple, les travaux d’Anne-Marie Thiesse détaillent les constructions nationales en France puis en Europe centrale [14] ; ou les travaux de Gérard Noiriel sur les étrangers en France [15].

Deux auteurs très différents proposent une synthèse sur le sujet à la fin des années 1990, Jean-François Bayart dans L’illusion identitaire [16] en 1996 et Amin Maalouf dans Les identités meurtières [17] publié en 1999.
Pour Jean-François Bayart, politiste spécialiste de l’État en Afrique, « il n’y a pas d’identité naturelle qui s’imposerait à nous par la force des choses » (p. 10), mais seulement des stratégies identitaires, des opérations d’identifications, portées par des acteurs qui renégocient des représentations. Il critique fortement les approches « culturalistes » qui imaginent des cultures stables qui surdéterminent des constructions politiques dans un temps long (Hegel, Braudel). Cependant, une société historique ne dispose que d’une palette limitée de répertoires possibles, les « imaginaires politiques », même s’ils sont toujours hétérogènes et ambivalents. Au final, l’illusion identitaire est pour lui une menace contre la construction sociale et politique.
L’écrivain Amin Maalouf, dans une démarche très différente et sans référence à ce contexte théorique, parvient à des conclusions proches : l’existence de groupes identitaires est une nécessité qui ne pose pas de problème tant que les individus sont porteurs de multiples identités [18]. Les difficultés surgissent lorsqu’une « appartenance » prend le pas sur les autres et qu’elle se rigidifie. Ce processus est toujours la conséquence d’une discrimination qui engendre en réaction la valorisation de l’identité discriminée (« son appartenance la plus attaquée […] envahit l’identité entière », p. 34). Pour éviter les drames, il faut admettre la multiplicité des appartenances.

Ces analyses, aujourd’hui classiques, sont prolongées par des travaux sur les acteurs eux-mêmes : comment ils utilisent, reconnaissent, imposent, rejettent les identités. Ainsi le travail de Claire Zalc et Nicolas Mariot [19] sur les juifs de Lens durant la Seconde Guerre mondiale étudie de façon concrète la construction de l’identification. Il met en évidence la diversité des arbitrages idéologiques et pratiques effectués par les acteurs, donc leurs marges de manœuvre, et les conséquences que cela a pu avoir sur leur sort (la moitié des juifs de Lens identifiés sont morts dans les camps d’extermination nazis). Un point intéressant est la façon dont cette étude repère certains « juifs » (environ 8%) qui n’ont pas été identifiés comme tels à l’époque. Le lien entre l’individu et l’identité reste toujours un point de vue et non une évidence.

Retour sur quelques identités contemporaines
Pour parler de situations politiquement actives aujourd’hui, voici quelques exemples de pistes de déconstruction qui permettent de montrer ce que peuvent donner des tentatives de contextualiser et historiciser du vocabulaire identitaire.

Musulman  : cela semble évident : c’est un pratiquant de l’islam. Mais en France une autre définition s’est forgée en Algérie au XIXe siècle où, entre 1862 et 1870, un Algérien « non juif » devient juridiquement un « musulman français » [20]. En 1903, la Cour d’Appel d’Alger confirme qu’un Algérien catholique est bien « musulman » [21]. Cette dénomination franchi le moment colonial en France avec l’invention du « Français musulman » par l’administration après la Seconde Guerre mondiale, c’est-à-dire toujours l’Algérien [22], puis la police qui conserve la dénomination en métropole après l’indépendance [23], et que l’on retrouve encore en France de nos jours. Un « Français musulman » est un Algérien, ou un maghrébin, mais pas un Comorien, un Sénégalais ou un Djiboutien, qui sont eux « noirs »…
Le détournement de la « Marche pour l’égalité » en « marche des Beurs » en 1983 [24], puis l’impératif discriminatoire d’intégration imposé sans fin aux immigrants maghrébins et à leurs descendants a ensuite créé en France un amalgame entre discriminés des banlieues et « musulmans » qui a amené des jeunes ségrégués à revendiquer et valoriser une version maximaliste d’une « identité musulmane », construite souvent hors de tout lien avec le Maghreb ou le monde arabo-musulman, en particulier à en arborer des attributs vestimentaires inventés pour les deux sexes.

Juif  : la définition semble là encore relever de l’évidence : un juif est un pratiquant de la religion juive. Mais deux éléments au moins perturbent là aussi cette apparente simplicité. D’abord l’évolution de la religion de l’Ancien Testament, qui se continue dans les christianismes, les islams et le judaïsme rabinique, normalisé dans l’écriture du Talmud achevée au Ve siècle ap. JC. en continuant la dénomination « juif ». Ensuite la construction d’un « peuple juif » par les efforts conjoints des antisémites, puis en réaction des sionistes, à la grande époque des réalisations identitaires du XIXe siècle [25]. Selon les situations et les contextes, « juif » est donc porteur de significations différentes, utilisées et mélangées avec des objectifs variés dans des constructions politiques et idéologiques.

Français  : sa définition actuelle semble univoque dans une version très légèrement simplifiée : « être né en France d’un parent né en France ou apatride, ou être né n’importe où d’un parent français, ou être naturalisé ». En fait existent d’autres critères, dont le principal est la capacité d’accéder à la procédure et aux documents nécessaires si l’on ne possède pas les marqueurs identitaires évidents, qui évoluent au fil du temps. Cette catégorie construite sur des critères formalisés juridiquement et qui se prétendent objectifs, reproduit en fait des représentations sociales fluctuantes ; elle s’est aussi réalisée historiquement par la domination et l’acculturation.

Noir  : la couleur de la peau paraît là encore une évidence liée au taux de mélanine. Cependant, les « noirs » ne sont pas de couleur noire mais d’une grande diversité pigmentaire, comme les « blancs », et sans que l’on puisse définir une solution de continuité. Ce n’est pas, là non plus, une catégorie objectivable mais bien une représentation ou une construction sociale.
Ainsi, aux États-Unis, dans la première moitié du XXe siècle, un « noir » est légalement une personne qui a un ancêtre esclave. Il s’agit là d’une définition excluante : on ne peut en théorie pas quitter cette catégorie, biologiquement transmise où le caractère « noir » est dominant (one drop rule). C’est le thème de nombreux romans américains où l’on découvre à la fin qu’un protagoniste est « noir ». Avec cette définition, Barak Obama n’est pas « noir », c’est pourquoi il a du explicitement revendiquer son appartenance à la « communauté afro-américaine ».
Dans l’Afrique du Sud de l’apartheid, qui héritait d’une société où les communautés s’étaient largement mélangées, l’attribution phénotypique était réalisée par des commission administratives qui prenaient en compte des caractéristiques très variées [26]. Enfin de nombreuses cultures connaissent de multiples termes pour distinguer des variations pigmentaires, toujours liées à des statuts sociaux.

On pourrait continuer longtemps, par exemple « comorien », qui veut rassembler un ensemble hétérogène qui n’a été unifié et autonome que de 1896 à 1912 et de 1945 à 1975, soit seulement 45 ans sous domination française ; ou « femme », catégorie non « ethnique », dont la signification varie fortement selon les situations et les périodes, etc.

À Djibouti, à quoi servent les catégories
Les études en sciences sociales sur Djibouti sont encore embryonnaires, mais des pistes existent pour l’étude de quelques catégories socialement actives aujourd’hui, comme la distinction entre « afar » et « issa ». Il n’est question ici que de leurs représentations car, bien sûr, ces catégories ne sont pas plus objectivables ni étanches que les autres ; les individus circulent dans la société par le mariage, la migration, le travail, l’acculturation…

La distinction entre « somalis » et « danakils » n’apparaît pas aux premiers voyageurs européens qui traversent la région dans les années 1830, elle ne s’installe que dans les années 1880. Des divisions internes se mettent ensuite en place, dont les « issas » dont la position a varié. La conception d’un « territoire somali » est marquée par la dénomination administrative de « Côte française des Somalis » en 1896.
Avec la construction du chemin de fer, les groupes dont les terrains de pâture sont traversés par la voie qui progresse sont vus comme des gêneurs par les travailleurs sur les chantiers ; ils sont victimes d’une violente coercition exercées par les équipes de construction (destruction de campements, razzias de bétail, viols de femmes…).
L’arrivée dans la ville de Djibouti de travailleurs identifiés comme « somalis », employés à côté des « Arabes » aux salines (dès 1900), au port ou sur les navires, modifie leur représentation. En 1911, la menace d’un groupe de plusieurs milliers de « Dankalis » (ou « Danakils ») armés aux portes de Djibouti amène à les représenter en « sauvages » opposés aux « Somalis ».
Avec l’occupation du territoire à partir des années 1930, les adversaires des Français dans la guerre de conquête du territoire qui commence avec la mort d’Albert Bernard en 1935 et culmine avec le « massacre » des Kabobbàs et l’occupation d’Afambo en 1943, sont encore compris comme « Dankalis » par l’administration coloniale.

Dans les années 1960, le développement d’un nationalisme « somali » et la volonté des autorités de maintenir la souveraineté française sur Djibouti entraîne un double changement de représentations. D’abord l’identité « afar », qui remplace « danakil » à partir de la fin des années 1950, devient valorisée. Ensuite l’identité « issa » est mise en avant et fortement distinguée de l’identité « somali », avec l’invention des « Somalis exogènes » [27]. C’est ainsi qu’arrive la dénomination de Territoire français des Afars et des Issas (TFAI) en 1967, qui valorise les Afars, isole les Issas, et exclu les autres (« Arabes », « Somalis », « Oromos »…) tout en laissant la présence des Français.
Après l’indépendance on peut constater quelques évolutions. « Afar » semble devenir le marqueur d’une minorité politique, d’opposition, mobilisé par le FRUD souvent qualifié de « front afar ». A l’intérieur du système politique dominant cependant, l’identité afare semble utilisée pour légitimer l’accès à certaines fonctions ou ressources, comme le poste de Premier ministre. Par ailleurs, la compréhension de la relation entre « Issas » et « Somalis » connaît des changements complexes qui tendent à les rapprocher, en particulier à travers le critère linguistique.
Apparaît aussi une nouvelle catégorie, « djiboutien », que deux lois en 1981 et 2004 tentent de définir, utilisée pour trier entre les habitants et leur attribuer des droits différents. Si elle semble basée sur une définition objective, cette appartenance mobilise des arbitrages politiques réalisés en partie durant la période coloniale [28]. Les catégories juridiques sont elles aussi des représentations de la demande sociale. En 2003, cette catégorisation justifie l’expulsion du territoire djiboutien de 80 000 habitants, soit 15% de la population totale.

Ces éléments montrent comment l’utilisation d’outils fabriqués par les sciences sociales permet d’interpeler les représentations et d’enrichir le discours historique et la compréhension des réalités contemporaines au-delà des évidences et des lieux communs.

Simon Imbert-Vier , Institut des mondes africains (IMAF)


[1Pour Gaston Bachelard (La formation de l’esprit scientifique, 1938), la pensée pré-scientifique est basée sur l’« expérience commune » ou concrète ; la pensée scientifique, jamais acquise mais toujours conquise, contredit cette « expérience commune ».

[2Lainé (Agnès), « Ève africaine ? De l’origine des races au racisme de l’origine », in François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot, dir., Afrocentrismes. L’histoire des Africains entre Égypte et Amérique, Paris, Karthala, 2000, p. 105-125 ; Lainé (Agnès), « L’anthropologie biologique et l’Afrique au XXe siècle », in Christine Deslaurier et Dominique Juhé-Beaulaton, dir., Afrique, terre d’histoire. Au cœur de la recherche avec Jean-Pierre Chrétien, Paris, Karthala, 2007, p. 131-158.

[3Bazin (Jean), « A chacun son Bambara », in Jean-Loup Amselle et Elikia M’Bokolo, dir., Au cœur de l’ethnie, 1985, p. 90.

[4« Europeans believed Africans belonged to tribes ; Africans built tribes to belong to », Iliffe (John), A Modern History of Tanganyika, Cambridge UP, 1979, p. 324, traduction Jean-François Bayart [1996], p. 44 (voir note 15).

[5Barth (Fredrik), introduction à Ethnic Groups and Boundaries : the social organization of culture difference, Oslo, 1969, 153 p., traduit en français dans Jocelyne Streiff-Fénart et Philippe Poutignat, Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, Le Sociologue, 1995 (rééd. 1999), 270 p.

[6Kopytoff (Igor), « The Internal African Frontier : the Making of African Political Culture », in Igor Kopytoff, dir., The African Frontier : the Reproduction of Traditional African Society, 1987, p. 3-84.

[7Pierre Bourdieu, « L’identité et la représentation : éléments pour une réflexion critique sur l’idée de région », Actes de la recherche en sciences sociales, 35, 1980, p. 63-72.

[8Amselle (Jean-Loup), M’Bokolo (Elikia), dir., Au cœur de l’ethnie, Paris, La Découverte, 1985 (2e éd. 1999), 227 p.

[9Chrétien (Jean-Pierre), Prunier (Gérard), dir., Les ethnies ont une histoire, Paris, Karthala et ACCT, 1989, 435 p.

[10Chrétien (Jean-Pierre), L’Afrique des Grands Lacs. Deux mille ans d’histoire, Paris, Aubier, rééd. Champs Flammarion, 2000, 411 p.

[11Hobsbawm (Eric), Ranger (Terence), éd., The Invention of Tradition, Cambridge UP, 1983, traduit en français L’invention de la tradition, Paris, Éditions Amsterdam, 2005, 370 p.

[12Anderson (Benedict), Imagined Communities : reflexions on the origins and spread of nationalism, 1983 (2e ed. 1991).

[13Pour une présentation de l’historiographie anglophone sur l’identité, on peut voir par exemple Brubaker (Rogers), Cooper (Frederick), « Beyond “identity” », Theory and Society, n° 29, 2000, p. 1-47 ; Brubaker (Rogers), « Au-delà de l’“identité” », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 139, 2001, p. 66-85, voir sur Cairn.

[14Thiesse (Anne-Marie), La création des identités nationales - Europe XVIIIe-XXe siècles, Paris, Seuil, Point histoire, 1999 (rééd. 2001), 311 p.

[15Noiriel (Gérard), Le creuset français. Histoire de l’immigration XIXe-XXe siècle, Paris, Seuil, 1988 (rééd. 2006, Point Histoire), 451 p. ; Noiriel (Gérard), Immigration, antisémitisme et racisme en France (XIXe-XXe siècle). Discours publics, humiliations privées, Paris, Fayard, 2007, 717 p.

[16Bayart (Jean-François), L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996, 307 p.

[17Maalouf (Amin), Les identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998 (rééd. Livre de Poche, 2001), 189 p.

[18Voir un entretien de 1997 avec Amin Maalouf en ligne sur Persée.

[19Mariot (Nicolas), Zalc (Claire), Face à la persécution. 991 Juifs dans la guerre, Paris, Odile Jacob, 2010, 302 p.

[20Sahia Cherchari (Mohamed), « Indigènes et citoyens ou l’impossible universalisation du suffrage », Revue française de droit constitutionnel, n° 60, 2004, p. 741-770 [www.cairn.info].

[21Weil (Patrick), Qu’est-ce qu’un Français ? Histoire de la nationalité française depuis la Révolution, Paris, Grasset, 2002, 401 p., p. 235.

[22Spire (Alexis), « Semblables et pourtant différents. La citoyenneté paradoxale des “Français musulmans d’Algérie” en métropole », Genèses, n° 53, 2003/4, p. 48-68 ; id., Etrangers à la carte : l’administration de l’immigration en France (1945-1975), Paris, Grasset, 2005, 402 p.

[23Blanchard (Emmanuel), Encadrer des “citoyens diminués”. La police des Algériens en région parisienne (1944-1962), Université de Bourgogne, thèse d’histoire sous la direction de Jean-Marc Berlière, 2008, 795 p. ; id., La police parisienne et les Algériens, 1944-1962, Paris, Nouveau Monde, 2011.

[24Je reprend ici l’analyse de Gérard Noiriel [2007], op. cit., chapitre VIII.

[25 Sand (Shlomo), Comment le peuple juif fut inventé, Paris, Flammarion, Champs essais, 2010, 606 p. ; Thiesse (Anne-Marie) [1999], op. cit.

[26Fauvelle-Aymar (François-Xavier), Histoire de l’Afrique du Sud, Paris, Seuil, coll. L’Univers historique, 2006, 472 p.

[27Pour Philippe Oberlé en 1971, « les Issas étaient plus proches des Afars que des autres Somalis » (Oberlé (Philippe), Afars et Somalis - Le dossier Djibouti, Paris, Présence Africaine, 1971, repris dans Philippe Oberlé et Pierre Hugot, Histoire de Djibouti - Des origines à la république, Paris, Dakar, Présence Africaine, 1985 (rééd. 1996), 346 p., cit. p. 41).

 
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